Когда мэром Токио стала женщина, об этом много писали. Это произошло впервые в истории, но по всей Японии женщины требуют всё больше политического равенства. Многие японки, даже политически развитые, настойчиво утверждают, что такие характеристики, как сострадание, сочувствие и забота о нуждах других людей представляют собой «феминные» добродетели, от которых не следует отказываться.
В культуре, где покой и уважение к другим людям ценятся равнозначно высоко, где большинство людей разговаривают тихо и уделяют много внимания другим людям, никому не приходится повышать свой голос или привлекать к себе внимание – и то, и другое совершенно недостойные поступки. Каждый человек и без того на виду.
Объединение феминности и азиатскости применимо даже к мужчинам, в том смысле, что «азиатский мужчина» остаётся феминизированной категорией, даже если речь идёт о мастере боевых искусств (ещё один стереотип), ибо гибкость и проворство мастера боевых искусств делают его намного более феминным, нежели, скажем, американский футболист, у которого архетип маскулинный. Таким образом, проблема феминизации незападных, так называемых колонизируемых народов, поднимаемая в феминистской литературе, конкретно приложима к категории «азиат(ский)». Например, Сара Люсия Хоуглэнд пишет: «Колонизаторы изображают колонизируемых пассивными, нуждающимися в покровительстве и защите, в том, чтобы о них заботились ради их же собственного блага. Любой, кто сопротивляется покровительству, объявляется ненормальным и атакуется, поскольку представляет угрозу для общества и цивилизации» [2].
Такова не только реальность в практическом смысле, но также эксплицитная идеология выбора среди последователей конфуцианской традиции. Отсутствие независимого либо критического голоса – не просто феминная добродетель, но добродетель культивируемой персонификации. В таком контексте становится практически невозможным для женщины разговаривать громко и при этом не чувствовать себя неловко в отношении своего ощущения места и своей самоценности, будучи умной и воспитанной личностью.
Когда преподаватель университета старается вовлечь студентов из Азии в активную дискуссию, он понимает, с какими сложностями это связано. Проблема не только в том, что они застенчивы. Существует противоречие на внутреннем уровне самости. При всей своей невинности, говорение громким голосом вызывает психологический дискомфорт само по себе, демонстрируя всем окружающим, насколько вы некультурная личность. Если азиатские студенты громко обсуждают задания во время занятий, то они чувствуют себя смущённо, а если не участвуют во всеобщем громком обсуждении, то чувствуют, что не справились с выполнением учебного занятия. В этом отношении азиатская женщина оказывается дважды покорной в западном контексте: во-первых, потому что она женщина, во-вторых, потому что она азиатка. Сама по себе категория покорности, если она подразумевает негативную коннотацию, не доступна её сознанию – она всего лишь ведёт себя в соответствии со своим зрелым я.
В социологическом отношении, мотивация к тому, чтобы приспособиться и быть частью целого часто тесно связана с феноменом азиатской ассимиляции иммигрантов из Азии в доминатную культуру белых американцев среднего класса (в особенности в систему ценностей пуританской трудовой этики). Первое, что делают многие родители-иммигранты – заставляют своих детей учить английский язык, затем – преуспевать в школе, а затем получить профессию. Этот почти необсуждаемый мотив к восходящей мобильности требует усердной ассимиляции. Продвижение в направлении успеха может быть блокировано жалостью к себе, виктимным сознанием и сепаратистским самосознанием – они представляют собой непозволительную роскошь, отбирая время и энергию, а потому недопустимы. В результате, множество детей родителей-иммигрантов из конфуцианской Азии эксплицитно отвергают собственную азиатскую либо азиатско-американскую идентичность, либо идентичность в качестве члена культуры меньшинства, способствуя поддержанию проблемы невидимости. На их взгляд, невидимость вовсе не является проблемой – если она чем-либо и является, то свидетельством успеха. Когда вас идентифицируют с белыми – это совсем не плохо, если в итоге стиль жизни становится более преуспевающим. Вас больше не удивляет то, что среди подобных ассимилировавшихся выходцев из Азии распространяется национализм, обращённый против чёрных и испаноязычных, поскольку известно, что в белой культуре среднего класса расизм преобладает. Ирония, очевидно, состоит в том, что они зачатую становятся мишенями для подобного расизма, и ещё они продолжают считать себя счастливчиками, поскольку цвет их кожи белее, по сравнению с представителями иных этнокультурных групп. Они приходят к убеждению в том, что им необходимо продолжать и дальше обособлять себя от иных групп меньшинств, боясь загрязниться при общении с людьми с более темным цветом кожи. Здесь проблема невидимости доходит до рискованной точки – доминантный дискурс расизма победил по всем направлениям, стерев любые напоминания о сопротивлении через ассимиляцию.
Теперь обратимся к проблеме Азии в широком историческом контексте, и исследуем третий фактор, способствующий невидимости. Ассимиляционистская идеология белой идентификации широко распространилась среди азиатов, и в этом видится проблема колониализма. В девятнадцатом веке европейское сознание считало само собой разумеющимся, что запад представляет собой всё универсальное. Например, европейские философы всегда задавались вопросом о соотношении истины и человеческого сознания. Как наглядно показал И. Гегель, история – это линейный темпоральный процесс (т. е. во времени продолжающийся) от досовременного прошлого до современного настоящего, достигающий кульминации в техно-научной культуре Европы и Америки. Поскольку и систематическая философия, и систематическая наука сформировались прежде всего в Европе, то понятия истины, универсальности и современности объединились в сознании интеллектуалов. С этих позиций не относиться к западу означало – в геополитическом раскладе – либо быть ложным, либо быть отсталым во времени. Отправной пункт был таков: раз примитивная культура зародилась, она в своём развитии начнёт проявлять европейские формы культуры и сознания. Легитимная культура локализована в Европе, экзотическая культура локализована в Азии, Африке, Южной Америке и везде, где европейская современность занимает культурно маргинальное и незначительное положение. Однако, следует обратить внимание на то, что подобная форма этноцентризма получила распространение лишь вслед за европейской экспансией. Г. Лейбниц изучал и высоко ценил китайскую философию. Документально подтверждено влияние индуизма на А. Шопенгауера.
Степень и тип действительной европейской колонизации в Азии неоднородны, однако, идея о том, что Европа была центром современной цивилизации, превратилась в отправную точку понимания большинства азиатских культур лишь в конце XIX века. Факторами, способствовавшими европейской колонизации этих стран, стали европейская медицина и технология – и то, и другое суть практическое приложение научных знаний, иные факторы, как то демократия и христианство, влияли намного медленнее.
Например, в Японии термины вестернизация и модернизация зачастую употреблялись синонимично, рассматривая мир с позиции культурной парадигмы запад/восток, дополняемой культурной парадигмой современность/традиция, которая влияет на всё и в политике, и в реформировании образования, и в моделях одежды, и в представлениях о ценностях. В этой дуальной парадигме запад олицетворял собой всё новое, прогрессивное и передовое, с другой стороны, всё старое было отсталым и примитивным.
Возможно полемизировать по поводу дуализма нового/традиционного, существующего и на самом западе, в смысле его исторического наполнения (Средние века/Просвещение) либо степени урбанизации (город/деревня). В этом отношении можно утверждать, что сам запад подвергся колонизации со стороны собственного понятия современности (modernity) и продолжает пребывать в его власти, особенно в том, что относится к технологическому развитию.
Поскольку европейцы и американцы, приезжавшие в Японию на рубеже XIX – XX вв. были представителями белой расы, то белые люди ассоциировались в японском восприятии с современной цивилизацией. Быть современным стало означать вести себя как белые люди: сидеть на стуле, а не на циновке, есть серебряным прибором, а не деревянными палочками, носить блузки и юбки, а не кимоно, есть хлеб и мясо, а не рис и рыбу, не находиться долгое время на солнце, чтобы кожа не потемнела от загара. Например, употребление в пищу мяса говядины было официально утверждено. Местные правители в Японии издавали уведомления для публики, рекомендовавшие такую нетрадиционную диету, поскольку она даёт энергию для выполнения патриотических обязанностей и укрепляет национальное телосложение [5]. Сегодняшняя японская культура представляет собой гибрид японских, американских, европейских и прочих азиатских влияний, тем не менее, парадигма запад/восток, в которой белый запад символизирует прогресс, отнюдь не забыта.
В этом контексте даже в сознании жителей Азии, Азия остаётся «другим» по отношению к Европе. Это проблема самоотчуждения и внутреннего подавления в колонизированном сознании, но, конкретно в отношении к Азии, это часть проблемы ориентализма [4]. Рассмотрением проблемы колонизированного самосознания занимался на рубеже пятидесятых и шестидесятых гг. Ф. Фанон (Fanon). Теоретический анализ применительно к Азии, в особенности – Индии, в полном объёме стал выполняться в 1982 г., когда группа индийских интеллектуалов основала журнал «Саблтён Стадиз», в котором теоретически изучала собственное колонизированное сознание по отношению к колонизатору – Великобритании.
После своей публикации 1978 г. Э. Сейд коренным образом изменил способ рассмотрения проблем, относящихся к востоку и западу. Основной тезис Э. Сейда состоит в том, что сама категория востока – всеобъемлющая категория, применимая ко всем азиатическим культурам (Asiatic cultures), придумана была европейцами с целью ограничивать различия в эпоху колониальной экспансии. Посредством отвержения либо экзотики, категория востока служила представительным инструментом для европейцев с целью поставить всё незнакомое под свой контроль; это, по определению, был один из аспектов европейского империализма. Категория Азии или Дальнего востока (разумеется, востока от Европы) была частью этого ориенталистского дискурса; регион был слишком отличен, таинственно удалён, светонепроницаем и нематериален. Когда подобные презентации устраиваются для тех, кто входят в категорию востока, то у них формируется самоотчуждённое, колонизированное сознание.
В начале ХХ в. многие в Индии искренне полагали, что британское управление существует для их же пользы, что современность и британская культура в конце концов освободят их от предсовременного прошлого [3]. Многими индийцами собственная культура виделась во мраке отсталости, а новый и европейский жизненные стили и ценности – как лучшие и более космополитичные. Разумеется, в реальности, несмотря на всё благие намерения по модернизации Индии, колониальная администрация систематически продвигала вперёд сугубо империалистическую повестку дня. Реальная власть колонизации заключается в способности добиваться волевого участия благодаря преобразованию взглядов колонизируемого субъекта из родной для него культуры в западную культуру. Вопрос о критике постколониализма, утверждает Э. Сейд, равно как и идея решимости, состоит в отвержении самих категорий запад либо восток, и в разработке новейших форм господства и подчинения.
Окончательная ирония кроется в том, что методология критики, как и сами теории, возникли преимущественно в Европе. Сама идея теоретической передачи полномочий для борьбы с угнетением, в которой привилегии отдаются знаниям, зачастую чужда подлинным жертвам процесса как целого – женщинам и этническим меньшинствам в азиатских странах, которые буквально лишены доступа к образованию и к политической власти. Те, кто способны высказаться от собственного имени, но, в конечном счёте, опыт оказывается отчуждён, а обещание хорошей жизни выглядит нереально. Более того, историческая ситуация в Восточной Азии осложнена тем фактом, что история капитализма не вписывается аккуратным образом в парадигму Европа/Азия, ибо Япония сама была колониальной державой по отношению к Корее, Китаю и Филиппинам, а также частично – к Индонезии. Например, колонизированные женщины в Корее вынесли тройной гнёт со стороны японского империализма, запада и корейской патриархальной системы [1]. Такая история способствует сегодняшней фрагментации категории азиатов.
Однако, невзирая на подобные сложности, для большинства европейских и американских интеллектуалов Азия по-прежнему остаётся «иным», локализованным на Дальнем Востоке либо с обратной стороны Тихого океана. Невзирая на тот факт, что в американских академических кругах критика евроцентризма превратилась на сегодняшний день почти в стандартную процедуру и доминирующий дискурс на некоторых факультетах, евроцентризм, либо, в случае философии – англоцентризм, отнюдь не прекратил своего существования.
Нет нужды останавливаться на том, что в философии положение такое же, если не хуже. Из изучаемой философии нередко исключается что-либо, не вписывающееся в пределы западной философии, даже если философия изучается на территории Азии. В Японии академическая дисциплина философия (яп. тэцугаку) как правило не включает в себя японскую или иную азиатскую философию. Термин тэцугаку был изобретён в шестидесятых гг. XIX в. двумя японскими интеллектуалами Аманэ Ниси (Nishi) и Мамити Цуда (Tsuda), которые побывали в Голландии и привезли на родину утилитаризм О. Конта.
Термин философия означает изучение мышления начиная от досократиков, греческого, средневекового, Просвещения, XVIII и XIX вв., и современной европейской философии, включая постмодернизм и аналитическую или англо-американскую философию. Иными словами, в Японии концепция философии преимущественно европоцентрична. То, что на западе называется азиатской философией, в Японии изучается под наименованием европейского мышления (яп. тоё сисо) и часто как самостоятельная учебная дисциплина.
Тем самым, проблема невидимости в отношении азиатской философской мысли усугубляется не только европоцентризмом либо ориентализмом множества европейских и большинства американских интеллектуалов, но также и самими жителями Азии. В дополнение к уже существующей конфуцианской идеологии приспособления и смирения (not making a case for oneself) – типично феминный образ обретения собственного я – азиатское колонизируемое сознание, адаптирующее европоцентризм/ориентализм как свою собственную культуру, усложняет проблему далее через нахождение оснований для легитимности за этими пределами, тем самым становясь ещё менее видимым и признавая, что невидимость – это то, что должно быть.
В итоге, азиаты невидимы как некая категория по следующим причинам. Во-первых, при пристальном рассмотрении сама категория тяготеет скорее к фрагментации, чем к целостности. Во-вторых, конфуцианское культурное влияние, в особенности на женщин, способствует невидимости, ибо оно идеализируется как этическая либо как эстетическая цель. В-третьих, европоцентризм и ориентализм не только способствуют европейскому либо азиатскому пренебрежению Азией, но также формируют самоотчуждённое колонизируемое сознание среди азиатов, смещая точку начала координат самопонимания в европейское сознание. Подобные самоотчуждение и ассимиляция способствуют невидимости азиатского самосознания даже для самих жителей Азии.
Библиографический список
- Hicks G. L. The Comfort Women: Japan’s Brutal Regime of Enforced Prostitution in the Second World War. New York: W.W. Norton & Company, 1997.
- Moral Revolution: From Antagonism to Cooperation. Ed. by N. Tuana, R. Tong. Feminism and Philosophy: Essential Readings in Theory, Reinterpretation, and Application. Boulder: Westview Press, 1995. P. 177.
- Prakash G. Writing Post-Colonialist Histories of the Third World: Perspectives from Indian Historiography // Comparative Studies in Society and History, 1990. No. 32. P. 383 – 408.
- Said E. Orientalism. New York: Routledge, 1978. P. 1 – 28.
- Samsom G. B. The Western World and Japan. Tokyo: Charles Tuttle Co, 1984. P. 383.