На протяжении всего XIX в. вмешательство уездной, а затем губернской и заводской администрации в повседневную жизнь крестьянской общины оставалось минимальным. Чиновник не нуждался в контактах с большинством крестьян. Напротив, он имел дело с небольшой частью общества: десятскими, сотскими, старостами, которые, как правило, владели русским языком. Принцип сотрудничества с лояльными нерусскими элитами, существовавший в национальной политике российского государства, сработал, пусть в несколько измененном виде, и в отношении северных крестьян-«инородцев». При этом нерусские элиты, которые у народов Европейского Севера имели слабовыраженный характер, охотно шли на сотрудничество с государственным аппаратом, находя в его лице поддержку и опору для своей шаткой власти, опирающейся зачастую лишь на зыбкие местные традиции.

Со своей стороны, государство нуждалось в местных инородческих элитах. Этому способствовала историческая традиция. Насаждая свою администрацию, и Древняя Русь, и Москва, и Петербург опирались в национальных районах на местную знать, приближали наиболее ярких и способных ее представителей к трону. Эта тенденция особенно усилилась после того, как губернская реформа Екатерины II привела к росту внимания к местным особенностям. Отныне уездная администрация стала вездесущей, она максимально приблизилась к населению, одновременно круг выполняемых ею задач расширился. В конечном итоге, сутью политики в многонациональной империи стала русификация, централизация и унификация, а также усиленное распространение православия, которое в данном случае фактически превращалось в инструмент национальной политики. Применительно к карелам эта закономерность проявилась в несколько измененном виде. Карелы считались «старокрещеным» народом, в культуре которого и без того присутствовали заметные славянские черты, что сближало их с образом «идеального подданного». В отношении карелов, не имеющих собственной письменности и национальных движений, центральная и местная власть действовала довольно решительно. Здесь нелишним будет заметить, что в XIX в. финские этнографы говорили о карелах как о «детях природы, менее цивилизованных, чем финны, сентиментальных и неспособных к логическому мышлению. Почти то же говорили о карелах и русские» [5, с. 124]. Но все же эффективное осуществление задач, связанных с унификацией, оставалось невозможным без минимальных познаний об особенностях населения, которое подлежало унификации. В начале XIX в. специфической чертой деятельности заводской и, в особенности, губернской администраций на территории Европейского Севера России на некоторое время стало практически полное отсутствие сведений о языках подведомственных народов и даже более того — интереса к этническому составу населения губернии. Впервые это проявилось в красноречивом ответе олонецкого губернатора Х.Х. Повало-Швейковского на запрос Академии наук «касательно числа инородцев». В 1840 г. губернатор представил ведущему научному учреждению России ответ, из которого следовало, что «в Олонецкой губернии инородцев и инородческих селений не имеется». Удивленному таким равнодушием академику П.И. Кеппену пришлось вновь направить запрос с просьбой собрать сведения о карелах, «чуди» и других народах, обитающих в Олонецкой губернии. Организованная по распоряжению губернатора перепись сильно затянулась, поскольку «невежественные чиновники на местах не могли понять, что от них требуется» [6, л. 101].

В 1848 г. губернской администрации вновь пришлось всерьез заняться этнографией. На этот раз запрос исходил от начальства, и местной власти пришлось отнестись к нему с максимальной ответственностью. Министр внутренних дел потребовал от олонецкого губернатора подробные сведения о «числе обитающих в губернии карел и других инородцев». В свою очередь, губернатор разослал соответствующие распоряжения земским исправникам. Последние внезапно продемонстрировали незаурядную эрудицию и служебное рвение. Так, олонецкий уездный исправник представил подробный «Список о числе душ обитающих в казенных селениях Олонецкого уезда корельского племени», в котором приводилась аргументированная и детальная классификация диалектов карельского языка и конкретные образцы карельской речи, характерные для каждого из селений Олонецкого уезда. Здесь же содержались сведения о численности карелов в каждом из селений Олонецкого уезда. Подводя итоги своим изысканиям, исправник писал: «Жители сии по свойству их наречия и образу жизни подразделяются на три рода или племени, а именно: собственно корелов, русско-корелов и финно-корелов или чудь. Первое племя жительствует во всей южной части и средине уезда. <…> Второе племя проживает в деревнях, населенных начиная с юго-запада до севера и проницает в середину уезда, занимая около третьей части оного. <…> Третье племя их населяет северо- и юго-восточную наконечность уезда» [7, д. 8, л. 67–69].

В отличие от своего олонецкого коллеги, вытегорский исправник представил гораздо менее подробные сведения о быте подведомственных ему крестьян-карелов. С одной стороны, это объяснялось крайней немногочисленностью карелов. Как говорилось в документе, «в Вытегорском уезде карелы находятся из государственных крестьян в одном токмо Васюковском сельском обществе при Куштозерском погосте в 10 деревнях». С другой стороны, причиной этого стал метод сбора сведений, к которому прибегнул чиновник. Он опрашивал самих карелов, намереваясь узнать у них «предания о старинном их быте и происхождении». Но, как докладывал исправник, карелы «и сами не постигают, отчего они говорят по-корельски, а полагают причиною то, что прадеды их сроднились с корелами Лодейнопольского уезда, постепенно приобыкли к корельскому языку, что удостоверяется и в настоящее время имеющимся у их с корелами Лодейнопольского уезда родством». В то же время исправник отмечал успехи политики русификации и значительное распространение двуязычия в карельской среде в связи с практическими потребностями населения: «… оне и по-русски знают говорить очень хорошо, и даже большею частью лучше, чем по-корельски, и детей своих обучают грамоте по-русски наравне с другими крестьянами. <…> Никаких песен по-корельски не поют. <…>  Никаких письменных памятников корельского языка нет. <…> Для составления корельской азбуки никаких попыток не было <…> Грамотные корелы на своем языке писать не умеют, а пишут по-русски <…> Корелы здешнего уезда никаких особенных надежд иль ожиданий не имеют» [7, д. 8, л. 55–56].

Итак, карельский язык относительно поздно стал предметом забот губернской и заводской администрации в Олонецкой губернии. Причину этого достаточно ясно обозначили сами губернские чиновники: «во всякой вотчине и деревне, конечно, есть хотя один знающий русский язык, которые обыкновенно и занимают упоминаемые должности» [7, д. 24, л. 13]. Поскольку речь в документе шла о должностях старост, становится понятным, что заводские и губернские администраторы не испытывали особых проблем в общении с населением карельских деревень. Они повсеместно находили переводчиков и помощников в решении разнообразных управленческих проблем и организации заводских работ. Учитывая, что должность старосты была престижной и, при некоторой ловкости, доходной, можно сказать, что изучение русского языка открывало перед крестьянами заманчивые перспективы. По сути дела, это был некий прообраз этнобюрократии, с выгодой для себя использующий свое посредническое положение между заводской администрацией и крестьянами-карелами. Конечно, роль старост в «инородческих» селениях Европейского Севера оставалась менее значительной по сравнению с «сильными и влиятельными традиционными лидерами» коренных народов Сибири, с которыми царская администрация была вынуждена считаться даже в XIX в [8, с. 46]. Элита «инородцев» Европейского Севера России находилась к началу ХХ в. на стадии формирования, и в ее создании заметное влияние имела образовательная система, которую формировала русская администрация [9, с. 55]. Но все же возникали и такие ситуации, когда следовало обращаться не к «верхушке» крестьянского самоуправления, а непосредственно к крестьянам – участникам и очевидцам тех или иных событий. В этих случаях языковой барьер становился весьма заметным: в 1844 г. правление Олонецких заводов сообщало Олонецкой духовной консистории: «незнание поселянами даже около самого Петрозаводска русского языка производит в судах и следствиях для самых поселян затруднения, а для следователей препятствия открывать истину» [7, д. 906, л. 24]. Аналогичные суждения содержались в отчете олонецкого земского исправника за 1848 г. Он полагал, что в деятельности полиции на вверенной ему территории сохраняются существенные сложности, связанные с языковым барьером: «крестьяне по незнанию русского языка повсеместно употребляют врожденный свой карельский и при первом вопросе бывают грубы, но не все вообще, а более в Юргильской волости, между собою же единодушны, и при открытии какого-либо случая молчаливы и скрытны, к чему относится то, что многие, зная русский язык, отвечают “не малтаю”, то есть не знаю, а сами между прочим стараются проникнуть ход дела, и особенно доверчивы к собственному языку» [7, д. 32, л. 54].

Местная власть занялась поиском выхода из создавшегося положения. Таким выходом могла стать постепенная русификация местного населения, продиктованная исключительно утилитарными соображениями, государственной пользой. «Зыряне» (коми) и «самоеды» (ненцы) привлекали столь же пристальное внимание чиновников. Однако процесс их изучения начался позднее, и уже по этой причине высказывания представителей местной администрации стали более обоснованными. Одним из первых исследователей особенностей национального характера коми («зырян») стал вологодский губернатор Н. Брусилов. Он отмечал, что успехи в деле распространения русского языка среди «зырян» крайне незначительны. Из них «по-русски говорят немногие, большею частию те, кои живут в городах или на большой дороге, прочие, наипаче женщины, хотя и понимают, но не говорят по-русски, а в Удорских селениях многие даже и не понимают языка русского». Выводы, к которым пришел этот высокопоставленный чиновник, сводились, прежде всего, к неизбежности распространения русского языка среди коми. Ведь, полагал он, «язык необразованный расти и усовершенствоваться не может». Следовательно, судьба его — постоянные заимствования из русского языка. В качестве примера Н. Брусилов приводил отсутствие слова «прощай» в языке коми и использование при расставании соответствующего русского слова [10, с. 57]. Эти устаревшие представления постепенно пересматривались. Так, в марте 1843 г. по Коми краю путешествовал выдающийся финский ученый Матиас Кастрен. По результатам длительной поездки он составил зырянскую грамматику, а в 1844 г. опубликовал в Хельсинки «Первоначальные сведения о грамматике зырянского языка» [11, с. 526]. Это была первая книга, посвященная языку, истории и культуре коми народа, но в России о ней никто в то время не знал. Опираясь на весьма скудные познания о коренных народах Европейского Севера, губернские администрации Архангельской, Вологодской и Олонецкой губерний, тем не менее, предпринимали попытки выстроить собственную национальную политику, направленную на решение повседневных управленческих задач [12, с. 163–176].

Ко второй половине XIX в. формирование корпуса базовых сведений о карелах продолжилось, охватывая все новые аспекты проблемы. Проводивший межевание в Олонецкой губернии чиновник и публицист А. Лялош со всей определенностью высказывался о национальном характере карелов. «Карелы народ добрый, — писал он, — но крайне недоверчивый и подозрительный. Карел десять раз примеряет, а один обрежет. Карел хитрее, хотя и не умнее русского. Он сперва исследует вас, что называется “вдоль и поперек”, а потом заговорит откровенно. Он также самостоятельнее русского, что объясняется как отсутствием крепостного права в здешних местностях, так и тем, что чиновничество здесь от народа дальше, чем в остальной России. Здесь поэтому слово “барин” не так употребительно, как в России, и заменяется словами “ваше благородие”. “Барином” карел называет только лесничего» [13, с. 236]. Другие высказывания о характерных особенностях карелов отличались еще большей оригинальностью. Они связаны с новой ситуацией в этнической истории Европейского Севера: появлением еврейских переселенцев, принесших новые, специфические черты хозяйствования [14, с. 240–247]. Как писал в 1911 г. один из местных краеведов, «называют иногда местного карела (будь не во гнев) евреем севера. И это в известной степени справедливо. Примениться к обстоятельствам и уметь сбыть свой товар способен так, как местный карел, только еврей. Страсть к купле и продаже и редкое знание цен на вещи мне приходилось наблюдать среди крестьян» [15, с. 11–12]. Таким образом, чиновники подчеркивали особую черту характера местных жителей – склонность к самостоятельности, длительное сохранение автономии при решении важнейших общественно значимых жизненных вопросов. Формирование особой государственной политики исходя из этих специфических черт, тем не менее, представлялось маловероятным. Значительно более возможной стала адаптация существующих принципов национальной политики к конкретным условиям приграничной северной территории.

В этой мрачной, наполненной трагическими событиями истории были многочисленные казни, массовые самосожжения, восстания [3, с. 53–62]. При этом силы русского народа длительное время тратились не на освоение новых земель и развитие экономики, а на междоусобное противостояние. Существенные изменения как в позиции власти в отношении религиозных диссидентов, так и в восприятии окружающей действительности самими старообрядцами произошли лишь в середине XVIII в., после заметного упадка радикальных эсхатологических настроений в среде приверженцев «древлего благочестия» и постепенного прекращения гонений на старообрядцев. К числу авторов, которые в наиболее отчетливой форме выразили новые настроения, относится старообрядческий полемист Тимофей Андреев (1745–1808). Один из первых историков старообрядчества – Павел Любопытный – характеризует Т. Андреева как «славного жителя Выгорецкой киновии», «убедительного и знатного писателя многих творений в защиту Христовой (поморской) церкви». Своим «красноречием, разительным духом и твердостью в истинах он услаждал всех слушающих и пленял их в свое послушание» [4, с. 182]. Его основные труды посвящены традиционным для старообрядческой литературы проблемам. Прежде всего, это новое осмысление вечно актуальной для старообрядцев проблемы Антихриста, надгробные слова в память выговских настоятелей, полемические сочинения против «поповщины, явно заблуждающей во многих частях церковных догматов и обычаев церкви». В целом его сочинения (в особенности фундаментальное произведение «Щит веры») стали заметным явлением в истории старообрядчества, послужили авторитетной основой для новых полемических произведений [5, с. 46]. Наиболее действенным аргументом в произведениях Т. Андреева о взаимоотношениях с духовенством стало евангельское слово. Как показывают современные литературоведческие исследования, цитаты из Священного Писания в произведениях старообрядческих авторов теснейшим образом сопрягались с системой доказательств иного рода. Это свидетельства, почерпнутые из житий святых, исторические примеры, факты из жизни современного Тимофею Андрееву российского старообрядчества. В конечном итоге эта система доказательств опиралась на сформулированные в старообрядческих риториках принципы, согласно которым при создании литературных произведений любого жанра надлежало разграничить три сферы: Священное Писание, творения отцов церкви и «человеческую» литературу простых смертных [6, с. 129].

Традиционное построение текста подчинялось обоснованию идеи, которую прежде трудно было представить на страницах старообрядческих произведений. Речь шла о возможности и даже необходимости записи в двойной подушный оклад и, соответственно, добровольном признании себя «раскольниками». Согласно существовавшему до 1782 г. законодательству, двойной налог, средства от которого шли на борьбу со старообрядческим движением, следовало собирать только с противников никоновских реформ. Против признания за собой уничижительного прозвища «раскольник» решительно выступал неизвестный оппонент Т. Андреева, некий, по ироническому выражению старообрядческого полемиста, «дивный автор», настроенный довольно радикально. Он предлагал отказаться от записи в соответствующие книги, где фиксировались «записные раскольники» и таким образом избрать не «окаянен живот» (т.е., в переводе на современный язык, убогое существование), а славную погибель или, по крайней мере, неизбежные страдания за веру.

Вопреки формирующейся лицемерной системе взаимоотношений духовенства и прихожан, Тимофей Андреев настаивает на явном причислении, на добровольной основе, к «древлему благочестию». Перед верующим, записавшимся в приходские перечни старообрядцев, прилагаемые к исповедным ведомостям, по его мнению, открываются заманчивые возможности. Отныне ему не надо «в церковь нечестивых входити», «купно с ними молитися и никаких таин принимати». Наоборот, разрешается на законных основаниях «все, что в старопечатных книгах содержится, содержати», воздавая за это положенную «дань», т.е. платя подушную подать в двойном размере. Укрывающиеся от записи в «раскол», значительно дальше, по мнению Т. Андреева, отступают от «древлеблагочестивой веры». «Потаенный» старообрядец должен идти на «вящщие» уступки. Он дает местному священнику взятки, униженно «кланяется» и просит записать «в великопостные скаски, яко бе у него на духу». Андреев рассматривает и обратную ситуацию. В том случае, если старообрядец по каким-то причинам не может «клириков одарити», или просто поссорился с приходским священником, в консисторию немедленно поступает донос о потаенном раскольнике. Тогда, утверждает Т. Андреев, старообрядец, «не хотя оставить дому, не хотя разлучити домашних, идеше и не по воле, от беды, от лютого падения, в церковь их и причащается там» [7, л. 23]. Суждения Тимофея Андреева полностью совпадают с наблюдениями современных ученых. Как показывают современные исследования, учет старообрядцев вообще оставался в течение всего изучаемого периода крайне несовершенным. В XVIII в. священнослужители использовали малоприятную обязанность, возложенную на них государством (выявление «потаенных раскольников»), как источник дополнительных доходов. «Избавить прихожан от преследований, – пишет Н.Д. Зольникова, – чаще всего помогала взятка, ставшая традиционным явлением во взаимоотношениях тайных старообрядцев с приходским духовенством» [8, с. 12].

Как говорилось выше, в системе аргументации Тимофея Андреева отправной точкой стали слова Евангелия и библейские сюжеты. Иисус Христос, напоминает старообрядческий писатель, «вопрошающим у него лукавым фарисеом ответствует: ″воздадити кесарева кесарю, а Божия Богови″». Точно так же «сосуд избранный», апостол Павел, «завещевающи глаголет: ″воздадите убо всем должная, емуже урок урок, ему же дань дань, емуже страх страх, ни в едином ничесом должны бывайте″» (См. синодальный перевод Евангелия: «Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим. 13: 7). Толкование слов Иисуса Христа и послания апостола подчинено главной задаче. Это не сиюминутное начало безнадежной борьбы с «никонианами», а сохранение сил, во имя которого необходимо «искупить (т.е. приобрести) время» [7, л. 3, об.]. Вновь обращаясь к проблематике, выдвинутой оппонентом, «тетрати» которого и побудили Андреева взяться за перо, «славный житель Выговской пустыни» обращает внимание читателя на слова Иисуса Христа о необходимости исповедания веры. Напомним, о чем идет речь. В изложении Т. Андреева евангельский текст выглядит следующим образом: «Иже исповесть Мне пред человеки, исповем его и Аз пред Отцем Моим и иже отвержется Мене пред человеки, отвернусь его и Аз пред Отцем Моим». Комментируя слова Спасителя, Андреев приходит к закономерному выводу: «Зрите, яко ино есть отвержение, ино же есть неисповедание». Спаситель «по случаю» простит отсутствие проповеди, но «отвержение» «грешно и мучительно». Так ссылка на Евангелие открывала перед старообрядцами возможность уступок власти. Отныне особенно сильно раздражавший власть предержащих прозелитизм старообрядцев мог прекратиться. Ведь главным делом объявлялось молчаливое сохранение благочестия.

Евангельский текст неизбежно должен был подтверждаться фактами из истории православной церкви. Надлежало доказать, что в православии накоплен значительный опыт временных уступок, компромиссов ради высоких целей. Высказываясь в духе исторической концепции поморских старообрядцев, в соответствии с которой лишь они единственные являются духовными наследниками древней церкви, Тимофей Андреев прослеживает прямую преемственность между церковью, платившей дань монголам, и «преждебывшими» основателями Выговской пустыни. Современность, благоприятное для старообрядцев царствование Екатерины II, и вовсе представлялась ему в оптимистических тонах. Реалии российской жизни XVIII в. побуждают Т. Андреева создать впечатляющую, но бесконечно далекую от эсхатологических представлений картину всеобщего вынужденного молчания и в то же время тайной поддержки старообрядчества: «кто же исчислити может сицевых таящихся народов, елицы быша из сенаторства, и елицы из господства, и ис купечества, и ис простого народа, житейскими вещьми обязанных, и благочестие свое в сердце тепло хранящих с воздыханием многим, яко не могут иначе быти». Так на смену представления о трагическом одиночестве старообрядческих общин – последних оплотов правоверия в предавшемся Антихристу мире – приходит представление о множестве сторонников старообрядчества, полностью осознавших его правоту, но слишком связанных «житейскими вещьми», мирскими обязательствами, чтобы открыто выступить в поддержку «древлего благочестия».

В полемике с радикальными сторонниками старообрядческого вероучения Т. Андрееву пришлось преодолеть и еще один сложившийся в первые годы церковного раскола устойчивый стереотип. Известно, что нарицание себя раскольником длительное время оставалось наиболее болезненным решением для старообрядцев. Не случайно авторы «Поморских ответов» – одного из наиболее почитаемых старообрядцами произведений – утверждали: «В православии раскола какова не сотворихом… сего ради несть мы расколотворцы». Наречение себя тем или иным именем, утверждал Т. Андреев, вовсе не является отступничеством. Примеры из Священного Писания, в частности, из Деяний апостолов, должны были служить подтверждением этого вывода, явно невозможного прежде для старообрядческого автора. Ведь известно, напоминал старообрядческий полемист, что святой апостол Павел «по случаю» называл себя римлянином, «а не всегда христианином или апостолом», да и сам Христос «многажды нарицающе себе Сына Человеческого и назарянина и прочия имены (а не Бога)». Приведя перечень примеров подобного рода, Т. Андреев подвел итог сказанному: «много таковая во всем Евангелии обретается словес, яже немощи ради человеческия снисходительно глаголются» [7, л. 4].

Вновь соотнося евангельский сюжет с реалиями церковной жизни конца XVIII в., Т. Андреев находил основания для отказа от радикальных представлений. По его мнению, в создавшейся в России ситуации «записавшихся в двойной оклад, если праве рассмотрим, всяко познаваем их древнее благочестие перед новодогматствующими исповедующих». Ведь «двойной платеж не за что иное творят, точию за содержание древлего благочестия и за отлучение нынешняя церкви». Исповедание старой веры отождествлялось с исповеданием христианства: «Не Христа ли убо записавшиеся исповедуют, не имя ли Христово прославляют, егда по древлецерковному преданию на крестное знамение персты слагают?». Так идеи, персонажи и ситуации, извлеченные из Евангельского текста, позволяли Т. Андрееву подтвердить главную мысль его труда: сохранение «древлеправославной» церкви путем компромисса с государственной властью. Этот компромисс был, однако, весьма относительным: признать по-настоящему «исповедующими Христа» Т. Андреев соглашался только своих сторонников-старообрядцев.

Переходя к выявлению специфических черт конфликта старообрядцев с внешним — никонианским — миром, Т. Андреев обращается к новейшим сочинениям противников «древлего благочестия». Его внимание привлекают сочинения Московского митрополита Платона. Митрополит призывал старообрядцев «бросить ненавистный дух», прекратить «самовольное отлучение от святой церкви». Обычаи старообрядцев в его труде представлены в карикатурном виде: «оставя свои домы и сродников, бегаете по лесам, а которые не в лесах живут, и те нас, православных, как татар гнушаются, никакова с нами общения не имеют, не сходятся, не говорят, не едят с нами». Обличительные слова, представленные в труде митрополита, постоянно тиражируемые «хулы» в адрес старообрядцев, по мнению Т. Андреева, должны возыметь обратный эффект: не уныние, а радость. Необходимо лишь вспомнить слова Христа: «блажении есте, егда поносят вас Сына Человеческого ради. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех». Таким образом, обличения старообрядчества должны привести лишь к укреплению духа его приверженцев. Евангельское слово позволяло противопоставить гонителям убедительные доводы, ориентирующие противников никоновских реформ не на сопротивление, восстания или самосожжения, а на кроткое ожидание вознаграждения за гонения, «мзду многу на небесах».

Соотнося евангельский текст и реалии повседневной жизни старообрядческих поселений, Т. Андреев достигает важного эффекта. Он противопоставляет радикальный и, очевидно, ведущий к гибели путь борьбы с существующей властью и частичные уступки давлению государства (с которым в сознании старообрядцев отождествлялось приходское духовенство), позволяющие сохранить «древлее благочестие». Между тем готовность старообрядцев к компромиссам не была настолько велика, чтобы, подчиняясь инстинкту самосохранения, пренебречь заветами старшего поколения, многие представители которого в дальнейшем приняли мученическую смерть за свои убеждения и были канонизированы старообрядцами [9, с. 18–26; 10, с. 70–75]. Сломить упорное сопротивление новшествам могла лишь ссылка на авторитет Писания. Разрушив повседневную связь с церковью, старообрядцы оставили за собой в качестве последней опоры Евангелие, которое стало для них путеводителем в бурном море страстей религиозной жизни XVIII в.

Обстоятельное изучение всех подробностей религиозной жизни вепсского Прионежья становится возможным благодаря широкому кругу источников. Сохранились исповедные ведомости, позволяющие установить численность прихожан и количество дворов, входивших в состав Рыборецкого, Шокшенского и Шелтозерского приходов, населенных преимущественно вепсами. Не меньшее значение имеют клировые ведомости. Составленные священниками, не понаслышке знающими все подробности приходской жизни, они содержат информацию по трем группам проблем. Это приходской храм, духовенство и собственно приход как территориальная единица. В данном случае внимание исследователей привлекают расстояния от его центра наиболее отдаленных селений. И все же эти источники дают лишь отрывочные сведения, полностью понять которые, оценить специфические черты религиозной жизни вепсского Прионежья позволяет только подробное знакомство со всеми сторонами конфессиональной истории Севера.

К концу XVIII в. Рыборецкий, Шелтозерский и Шокшенский приходы являлись вполне оформившимся церковными территориями. В них сохранялись устоявшиеся традиции религиозной жизни, включавшие как порядок строительства церквей, избрание и обеспечение всем необходимым белого духовенства, так совместную литургическую деятельность и решение всевозможных материальных вопросов бытия Церкви. Строительство храмов при этом оставалось одной из важнейших задач. Делопроизводство, связанное со строительством приходских церквей и часовен на территории вепсского Прионежья, не сохранилось. Однако этот пробел восполняется за счет кратких сведений, содержащихся в клировых ведомостях. К середине XIX в. повсеместно в северных приходах имелось две церкви, одна из которых предназначалась для богослужений в летнее время (как правило, более просторная), а другая (меньших размеров, но отапливаемая) – в зимнее. Ситуация на рассматриваемой территории подтверждает эту закономерность. Так, в Шелтозерском Бережном приходе располагались церкви Преображения Господня, деревянная, холодная, построенная в1776 г. «тщанием прихожан», и церковь во имя апостола и евангелиста Матфея, возведенная за счет средств санкт-петербургских купцов Терентия Ульянова и Михаила Матвеева, каменная и теплая. В Горнем Шелтозерском приходе возвышалась теплая церковь во имя Илии пророка, построенная в1682 г. за счет средств верующих. Этот храм к середине XIX в. оставался единственным в приходе, но в деревне Матфеевой Сельге этого же прихода имелась приписная церковь во имя архангела Михаила. Богослужения в ней совершались «в третий воскресный день или праздничный день в продолжение трех седмиц святыя четыредесятницы или в дни поминовения усопших по желанию прихожан» [3, д.79, л. 3]. Аналогичное положение сохранялось в Рыборецком приходе. Здесь имелась единственная церковь во имя Николая Чудотворца, деревянная, построенная в1797 г. «тщанием прихожан». В Шокшенском приходе имелась деревянная церковь Покрова Пресвятой Богородицы, построенная в1695 г. Таким образом, даже беглый взгляд на состояние дел в приходах показывает, что положение в вепсском Прионежье оставалось неблагоприятным с точки зрения материальных возможностей церкви. В двух приходах имелось всего по одной постоянной действующей церкви, а также продолжали использоваться храмы, построенные еще в XVII в. и ко времени составления клировой ведомости (1858 г.) сильно обветшавшие [3, д.15, л. 64].

Отчасти существующее положение – недостаточная доступность церквей и их ветхость – корректировалось за счет приходских часовен [4, с. 36–42]. Проявляя недостаточное внимание к собственным приходским церквам, прихожане вепсского Прионежья тем не менее возвели многочисленные часовни. Это обстоятельство не прошло мимо внимания духовных властей. В делах церковного ведомства сохранилось следующее замечание: в Олонецкой епархии часовни остаются «как бы в заведовании местных крестьян, отчего в сих последних иногда зарождается приверженность к своей часовне, с оставлением приходской церкви». Это имеет негативные последствия: «церкви несут ущерб как по части усердия взносов, так по части усердия ко всем христианским обязанностям, в церкви исполняемым». Длительная борьба против строительства часовен, инициированная центральной духовной властью, завершилась в 1830-е гг. торжеством приходских традиций. Часовни получили право на существование повсеместно в России и подробные сведения о них регулярно поступали в духовные консистории и в составе ежегодных отчетов епархиальных архиереев направлялись в Синод.

По данным на середину XIX в. в вепсском Прионежье имелось значительное количество часовен. Так, в деревне Гришинской Шелтозерского Бережного прихода располагалась часовня во имя Рождества Иоанна Предтечи. Богослужение в ней отправлялось три раза в год с участием местного священника. В этом же приходе имелась часовня во имя Сошествия Святого Духа, служба в ней совершалась один раз в год. В Горнем Шелтозерском приходе имелось четыре часовни: Сошествия Святого Духа (деревня Шекшезеро), Тихвинской Божией Матери (дер. Сюрьга), Воскресения Христова (дер. Климовская), Живоносного Источника (дер. Федоровская). Во всех этих часовнях богослужение совершалось лишь один раз в год. В Рыборецком приходе составители клировой ведомости указали три часовни: Успенскую (в деревне Каскесручей), Крестовоздвиженскую (деревня Житноручей). С часовнями связаны местные традиции. Прежде всего, это деревенские праздники, относящиеся к календарной обрядности. Так, весной хозяйки пригоняли скот к местной часовне, где священник служил по нему молебен и окроплял святой водой. Однако в глазах епархиального начальства существование часовен оправдывалось лишь получаемым к них доходом в пользу церкви: «свечной продажей» [3, д.54, л. 52].

Получаемые доходы скрупулезно фиксировались в клировых ведомостях. Не менее обстоятельно учитывались и доходы священников. Здесь дела шли относительно благополучно. В отличие от большинства приходов Олонецкой епархии причт вепсского Прионежья располагал как пашенной землей, так и сенокосом. Так, к церкви Шелтозерского Бережного прихода отмежевана 33-десятинная «пропорция» угодий, которую удачно дополняло жалованье из казны в размере 236 рублей в год на весь клир. В Шелтозерском Горнем приходе духовенству полагалось 36 десятин земли, но жалованье оказалось меньше – 212 рублей. Впрочем, церковная статистика оценивает доходы духовенства изучаемой территории как «посредственные». В отличие от большинства приходов Олонецкой епархии причту церквей вепсского Прионежья не предоставлялась «руга рядная» (так называлось денежное и хлебное содержание, взимаемое с каждого крестьянского двора на основании «ряда» – договора между клиром и прихожанами).

Важнейшей функцией духовенства оставалось совершение церковных треб. Точных сведений об их исполнении не обнаружено. Очевидно, что вепсские приходы лишь незначительными деталями отличались от соседних территорий. Так, в отличие от многих других территорий Олонецкой епархии в Шокшенском приходе особенно часто совершались крестные ходы. По данным церковно-исторического описания здесь «крестные ходы бывают о Святой Пасхе в понедельник и вторник Светлыя Седмицы вне церкви с литиею, бывает и водоосвящение, издавна установлены». В другое время крестные ходы бывают в те дни, «когда в уставе положено у святых отцов». Помимо исполнения своих прямых обязанностей (богослужения и совершения церковных треб) священники трудились на ниве народного образования [5, с. 163–176]. Так, священник Шелтозерского Бережного прихода некоторое время являлся учителем Петрозаводского городского училища. С начала службы в Шелтозере был «определен учителем поселянских детей». За успешное исполнение этой обязанности он в1840 г. получил благословение от Святейшего Синода [3, д.43, л. 12].

Находясь среди вепсского населения, местное духовенство поневоле должно было учитывать этническую специфику паствы. Однако факты религиозной жизни показывают, что конкретные познания духовенства не шли дальше констатации того факта, что население их приходов плохо понимает по-русски. Отдельные случаи перевода богослужебных книг на языки местного населения не находили поддержку в среде духовенства. Один из воспитанников Новгородской духовной семинарии подготовил текст Евангелия на языке местных жителей. Петрозаводское духовное правление, приказало местным священникам изучить его и вынести решение о пригодности перевода для богослужения. В ответ священники заявили, что на территории Петрозаводского уезда проживают такие карелы, у которых «язык корельский есть вовсе испорченный и неправильный, а иные хотя и понимают, но в другом смысле». Поскольку речь в данном случае шла об обитателях Шелтозерского, Шокшенского и Рыборецкого приходов (т.е. территории, называемой в данном исследовании вепсским Прионежьем), то можно с высокой долей уверенности утверждать, что обладателями «испорченного карельского языка» являлись вепсы. Здесь необходимо отметить, что своеобразное «открытие» вепсов произошло в 1824–1829 гг., когда финский ученый А.М. Шёгрен доказал, что это особый этнос. В дальнейшем представление о вепсах длительное время оставалось туманным. Во время поездки по Карелии в марте1841 г. Э. Леннрот записал в дневнике, что, как ему удалось заметить, здесь «если человек говорит непонятно, то его называют вепсом» [6, с. 233].

Подводя итоги, отметим, что имеющиеся источники позволяют проследить изменения, произошедшие в религиозной жизни вепсского Прионежья в течение длительного периода. Эти изменения коснулись в первую очередь строительства церквей. Постепенно на смену инициативе небогатых мирян приходит «доброхотство» местного и санкт-петербургского купечества, которое использует использовало имеющиеся в его распоряжении немалые средства для строительства ряда каменных церквей. Существенные изменения коснулись и внутренней, сокровенной части жизни церкви. Постепенно возрастает роль богослужения, церковные власти проявляют заботу о понимании верующими слова Божия [7, с. 112; 8, с. 70–79]. Наиболее существенное изменение состояло в том, что начался процесс перевода церковной литературы на языки, а также подбор священников, способных проповедовать на местных диалектах.

Духовная школа занимала заметное место в общей системе образования в России. Учебные заведения, готовившие священно- и церковнослужителей, делились на три разряда – уездные училища, семинарии, академии. Последних имелось всего четыре, и все они располагались в Европейской России: Московская, Петербургская, Киевская и Казанская. Таким образом, в восточной части страны духовными учебными заведениями наиболее высокого уровня были семинарии. Старейшая из них, основанная еще в ХVIII в., располагалась в Тобольске, являвшемся центром церковного образования не только епархии, но и всей Сибири на протяжении ХVIII–ХIХ вв. Тобольская духовная семинария была единственным средним духовным учебным заведением Западной Сибири вплоть до 1858 г., когда открылась семинария в Томске. Она была своеобразной «кузницей кадров» готовившей не только будущих священно- и церковнослужителей. ТДС давала достаточно основательное образование людям, которые в дальнейшем сумели себя проявить в других областях общественной, политической, научной, предпринимательской деятельности.

Однако, в первую очередь, семинария выполняла свое основное предназначение – готовила священнослужителей. Так, из 946 воспитанников ТДС за период с 1878 г. по 1909 г. (те, о которых имелись достоверные сведения) 660 (68 %) поступило на епархиальную службу. В том числе 459 стало священниками, 42 дьяконами, 143 псаломщиками. 11 человек поступили на духовно-учебную службу (учителя, надзиратели духовно-учебных заведений); 78 стали преподавателями городских, земских и церковно-приходских школ [9, с. 156].

Многие из выпускников семинарии завершили свое образование в духовных академиях. В соответствии с уставом 1869 г. в духовные академии могли поступать лица всех сословий православного вероисповедания. При этом требовалось предоставить свидетельство об окончании семинарии по первому разряду. Обучение было рассчитано на 4 года. По успешному окончанию III-го курса студент предоставлял квалификационную работу, на основании которой ему присваивалась степень кандидата богословия, закончившие 4-й курс, защищали магистерскую диссертацию.

С 1878 г. по 1909 г. в духовные академии поступило 50 выпускников Тобольской духовной семинарии. Из них 11 не закончили полный курс по тем или иным причинам. Лишь немногие приняли постриг. Таких оказалось за все эти годы лишь трое. По свидетельству Н.А. Бирюкова, один из них стал викарным епископом, другой архимандритом, смотрителем духовных училищ, третий – архимандритом, ректором духовной семинарии (выпускник 1894 г. Евгений Николаевич Лапин (в монашестве Евфимий) – ректор Томской духовной семинарии) [9, с. 154]. Еще 23 выпускника связали свою дальнейшую деятельность с духовно-педагогической деятельностью. В том числе, 4 стало приходскими священниками, 1 – епархиальным наблюдателем церковно-приходских школ (ЦПШ) (выпускник 1878 г. Иван Львович Брызгалов, закончивший Казанскую духовную академию, состоял в чине действительного статского советника епархиальным наблюдателем церковных школ Туркестанской епархии), 2 перешло законоучителями в светские учебные заведения и т.д. Многие из выпускников академий вернулись  в родную семинарию уже в качестве наставников. Следует остановиться на характеристике некоторых из них, чья педагогическая и научная деятельность вошла в историю развития образования и просвещения нашего края.

Достойный вклад в изучение церковной истории внес Алексей Константинович Недосеков (1856–1892 гг.) – сын протоиерея градо-Омского Воскресенского собора. Он родился на ст. Николаевской Омского округа Тобольской епархии. В 1878 г. окончил Тобольскую духовную семинарию, а в 1883 г. – курс Киевской духовной академии со степенью кандидата богословия. После чего А.К. Недосеков назначается преподавателем философских дисциплин в родную семинарию [10]. Свою работу по изучению прошлого края он начал еще на студенческой скамье. В 1882 г. он напечатал первую статью «Последний митрополит Павел Конюскевич». В дальнейшем Александр Константинович регулярно публиковал труды, посвященные в основном жизнеописаниям Сибирских иерархов [11; 12]. А.К. Недосеков вводит в оборот интересные документы о деятельности Филофея Лещинского, на основании которых им была написана статья, посвященная миссионерской деятельности Тобольского митрополита [13]. Кроме того, А.К. Недосеков нередко помещал в «Тобольских епархиальных ведомостях философско-богословские статьи, связанные с предметом его преподавания [14; 15; 16].

Помимо своих прямых обязанностей А.К. Недосеков исполнял различные поручения епархиального начальства, направленные главным образом к «надлежащей постановке дела обучения в церковно-приходских школах». Так, по поручению преосвященного Авраамия (Летницкого), Алексей Константинович написал труд «О результатах современной дидактики в вопросе о первоначальном обучении грамоте» [17] и несколько отзывов об учебных пособиях, используемых в ЦПШ. В 1889 г. и 1890 г. в Ялуторовске и Тюмени он руководил занятиями на краткосрочных педагогических курсах учителей и учительниц церковно-приходских школ. Несмотря на то, что А.К. Недосеков прожил короткую жизнь, он успел многое сделать на благо развития образования в Тобольской епархии.

Одним из наиболее деятельных и активных представителей местной церковной интеллигенции являлся Александр Иванович Юрьевский. Тобольскую духовную семинарию он закончил в 1896 г., после чего завершил его высшим богословским образованием (до 1901 г. проходил обучение в Казанской духовной академии и вышел со степенью кандидата). Затем А.И. Юрьевский работал преподавателем Тобольской духовной семинарии, епархиального женского училища, где трудился десятки лет. Большую часть своего свободного времени он посвящал общественному служению. А.И. Юрьевский курировал историко-краеведческую работу Братства святого вмч. Дмитрия Солунского и Тобольского церковного древлехранилища. Он был автором ряда исследований, посвященных редким памятникам церковной письменности, листков и брошюр религиозно-нравственного содержания. В частности, А.И. Юрьевский написал «Новый святорусский Патерик», где привел несколько жизнеописаний русских подвижников ХVIII–ХIХ вв. Книга выпускалась частями в виде небольших брошюр по 30–40 страниц, которых всего предполагалось издать около 150. Он также был автором богословских сочинений [18]. А.И. Юрьевский входил в руководящий состав Тобольского отдела Православного Палестинского общества, выполняя обязанности казначея.  За активную работу в 1902 г. он избирается пожизненным членом этого общества. В 1906–1907 г. А.И. Юрьевский становится  председателем совета Братства св. вмч. Дмитрия Солунского, в 1912 г. – совета Общества вспомоществования нуждающимся учащимся Тобольской духовной семинарии. Он был основателем и бессменным руководителем Приходского Сретенского братства, инициатором создания и покровителем Тобольского Сестричного союза при Тобольском Софийском Успенском кафедральном соборе. Также он известен тем, что занимался по поручению Тобольского епархиального архиерея расследованием дела о принадлежности Г.Е. Распутина к секте хлыстов.

Еще одним известным ученым-краеведом и общественным деятелем, закончившим Тобольскую духовную семинарию, являлся уроженец Ялуторовска Николай Аполлонович Бирюков (1861–1930 гг.). Он закончил Тобольскую духовную семинарию, а затем 4-х годичный академический курс. В 1887 г. Н.А. Бирюков возвратился в семинарию учителем по кафедре священного писания Ветхого завета, где прослужил 25 лет. Это был энтузиаст своего дела, активный сотрудник многих общественно-религиозных организаций. Н.А. Бирюков много сил и времени отдает организации древлехранилища и Архивной комиссии Братства святого вмч. Дмитрия Солунского. Он входил в руководящий состав общества нуждающихся учащихся в Тобольской духовной семинарии. Николай Аполлонович являлся автором 34 публикаций по истории Тобольской епархии (прежде всего, истории самой духовной семинарии) и др. темам [См., напр.: 19; 20; 21]. Трудом всей жизни Н.А. Бирюкова стали «Очерки из истории Тобольской духовной семинарии», публиковавшиеся на страницах «Тобольских епархиальных ведомостей» с 1903 по 1915 гг. Этот обширный труд охватывает период с 1791 по 1818 гг. Автором выявлено огромное количество документов, привлечены различные публикации из местной и центральной периодики. В работе даны характеристики и биографические очерки о ректорах семинарии, о вкладе каждого из них в воспитательный и учебный процесс, освещена роль преосвященных в развитии учебного процесса, говорится об участии семинарии в проповеднической деятельности, о ее взаимоотношениям с Казанской духовной академией, приводятся сведения о педагогическом персонале и мн. др. Несмотря на то, что работа не была доведена до конца она стала, пожалуй, самым ценным и полным трудом по истории семинарии, составленным к тому же не посторонним наблюдателем, а непосредственным участником семинарской жизни.

Следует отметить протоиерея Александра Николаевича Грамматина (1855–1916 гг.). Он происходил из семьи дьякона. Образование получил в Тобольской духовной семинарии, которую закончил в 1876 г. С 1877 г. занимал должности священника в различных церквях Тобольска и Тюмени. С 1889 г. по 1904 г. являлся настоятелем Богоявленской церкви г. Тобольска, с 1904 г. – Спасской церкви г. Тюмени. Трудно указать такую отрасль епархиальной жизни, в которой А.Н. Грамматин не принимал бы активного участия. Он был председателем епархиального съезда духовенства, на протяжении 10 лет являлся одним из ближайших помощников архипастыря в управлении делами епархии. С 1890 г. А.Н. Грамматин входил в состав проповеднического отдела Братства святого вмч. Дмитрия Солунского, с 1899 г. избирается помощником председателя совета Братства, оставаясь на этом посту до 1906 г. Им было многое сделано для открытия в Тобольске церковно-исторического музея и Архивной комиссии при Братстве. Он опубликовал более 50 работ, посвященных культовой архитектуре, иконам, церковной истории в целом [См., напр.: 22; 23]. А.Н. Грамматин в 1900 г. вступил в Тобольский комитет Русского Православного миссионерского общества и был избран в его совет.

На педагогической и просветительской ниве много потрудился Николай Дмитриевич Скосырев (1842–1905 гг.). После окончания ТДС он служил в Томской (1864–1978 гг.) и Тобольской епархиях. С его именем неразрывно связана история Тобольского епархиального женского училища. На протяжении ряда лет он занимал должности законоучителя, инспектора классов, а также с 1883 г. делопроизводителя Совета училища [24]. Н.Д. Скосырев много сделал для благоустройства этого учебного заведения. Николай Дмитриевич занимался подборкой кадров для училища, приглашая педагогов из Москвы и Петербурга.  Благодаря его стараниям в 1887–1888 учебном году училище преобразуется из 3-х классного в 6-классное. Он также выполнял ряд важных общественных поручений: 3 года состоял членом комитета по постройке нового здания мужского училища., с 1899 г. являлся председателем комитета по постройке Спасо-Преображенского храма в Тобольском Знаменском монастыре, возглавлял работу по устройству епархиального свечного завода. В 1899 г. Н.Д. Скосырев избирается председателем Совета Братства святого вмч. Дмитрия Солунского. Будучи ключарем Тобольского кафедрального собора Н.Д. Скосырев способствовал передаче в церковное древлехранилище рукописных и печатных книг, хранившихся в его ризнице. Это позволило обеспечить лучшую сохранность и доступность для исследователей памятников церковной литературы, ранее хранившихся в соборе. Кроме того, Николай Дмитриевич был автором церковно-исторических, краеведческих сочинений [См., напр.: 25; 26; 27; 28].

Тобольская духовная семинария обеспечивала кадрами священно- и церковнослужителей не только Зауралье, но и всю Сибирь. В частности, выпускник 1904 г. Василий Николаевич Соловьев, после окончания курса Петербургской духовной академии преподавал латинский язык в Красноярской духовной семинарии. Выпускник 1905 г. Илья Львович Седаков трудился на миссионерском поприще, занимая должность священника Алтайской духовной миссии.

Либеральные реформы эпохи Александра 11 привели к постепенной ликвидации сословной замкнутости духовного сословия. Этому способствовало разрешение студентам духовных семинарий поступать в университеты с 1863 г., в гимназии с 1864 г., военные училища с 1867 г. Несмотря на запрет поступления в светские учебные заведения, последовавший в 1879 г., проблема оттока людей из духовного сословия оставалась актуальной. С открытием Томского университета в 1888 г. в него были допущены окончившие семинарию по 1-му разряду, с 1897 г. – в Варшавский, Дерптский университеты, Ярославский Демидовский лицей, факультет восточных языков Петербургского университета. Как следствие – усиление оттока из духовного сословия многих лучших его представителей. Всего с 1878 г. по 1909 г. поступили в различные светские учебные заведения (преимущественно вузы) 140 воспитанников ТДС. Из них окончило полный курс 33. В том числе 15 получили высшее медицинское образование, 10 – юридическое. 84 воспитанника пошли на гражданскую службу (в том числе и снявшие с себя сан), 14 стали военными. В основном это были те, кто пробыв некоторое время в семинарии не желая становиться священником, думал сначала отбыть воинскую повинность. Но затем эти люди оставались на военной службе. Среди них можно отметить Евгения Ивановича Закомельского, закончившего военно-юридическую академию и служившего в Ташкенте «по военно-судебному ведомству». Еще 24 состояли «на частной службе», т. е. занялись преимущественно предпринимательской деятельностью [9, с. 156].

Из 30 выпускников 1913 г. в духовные академии поступило 5 человек, на медицинский факультет Томского университета 2, Казанский ветеринарный институт – 4, Московский неврологический институт – 1, в военное училище – 3, стали педагогами – 4, священнослужителями – 6 [29].

Как уже отмечалось, некоторые из семинаристов раскрыли свои дарования в области медицины. Покинувший семинарию в 1893 г. Федор Федорович Бердников продолжил образование в Томском, а затем в Берлинском университетах. В последнем он получил степень доктора медицины. Вернувшись в Западную Сибирь, занялся врачебной практикой. Двое выпускников 1913 г. стали профессорами Томского медицинского института. В том числе Андрей Савиных достиг всесоюзной известности, его заслуги получили высокую оценку. В 1943 г. ему была присуждена сталинская премия.

Ряд семинаристов проявили себя в общественно-политической жизни. Так, Константин Федорович Копачелли после выхода их стен семинарии в 1898 г. прошел курс обучения в Ярославском Демидовском лицее, работал помощником присяжного поверенного в Екатеринбурге. В годы Гражданской войны К.Ф. Копачелли занимал пост помощника управляющего Тобольской губернией. В августе 1919 г., замещая своего непосредственного начальника В.Н. Пигнатти, он организовывал и проводил эвакуацию из г. Тобольска гражданских учреждений [30. л. 2]. Александр Константинович Виноградов (вышел из семинарии в 1896 г.), окончивший медицинский факультет Томского университета, был более известен как депутат Государственной думы 2-го созыва. Он был осужден на каторгу как член социал-демократической фракции.

Трое посвятили себя журналистике. Так, вышедший из 3-го класса семинарии в 1891 г. Александр Александрович Крылов позднее стал редактором и издателем «Сибирской торговой газеты» (Тюмень). Евгений Васильевич Кузнецов (Кузнецов-Тобольский) с 1870 г. по 1870 г. являлся редактором «Тобольских губернских ведомостей». Затем был перемещен «согласно желанию» в Тобольское губернское управление. Работал в Томской и Енисейской губерниях. По возвращению в Тобольск с 1891 г. по 1897 г. исполнял обязанности редактора неофициальной части «Тобольских губернских ведомостей». Он был избран действительным членом Общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. Е.В. Кузнецов написал и опубликовал более 300 статей и заметок по библиографии, этнографии, археологии и др. вопросам истории Сибири.

Евгений Федорович Лебедев, покинувший стены семинарии в 1899 г., закончил Владивостокский институт восточных языков. Он принял участие в русско-японской войне в качестве переводчика японского языка при генерале Стесселе, руководившем обороной Порт-Артура.

Некоторых бывших семинаристов судьба разбросала по всему свету. Иван Васильевич Емельянов работал агентом Екатеринославского земства в г. Миннеаполисе (США), Всеволод Павлович Ампенов – коммерческим агентом в г. Коломбо (Цейлон), Козьма Павлович Новицкий – проходил обучение в инженерной академии во Фридберге (Германия).

Бывшие семинаристы приняли участие в первой мировой и Гражданской войнах. Один из них – К. Марсов, воевал на стороне белых, погиб во время проведения Челябинской операции летом 1919 года. Восемнадцать семинаристов, обучавшихся в 1918–1919 г. ушли добровольцами на фронт, вступив в ряды белой армии [31, с. 84].

В целом, следует отметить, что до своего закрытия в 1919 г. Тобольская духовная семинария оставалась учебным заведением, в стенах которого молодые люди могли получить глубокие знания, по некоторым гуманитарным дисциплинам. Но главное, она приучала к упорному и ежедневному труду, воспитывала чувства коллективизма и товарищества. Покинув стены альма матер семинаристы имели уже достаточный запас знаний и навыков, позволявший им раскрыться в самых различных сферах общественной и научной жизни.

Некоторыми современными учеными высказывается мысль, что Русская Православная церковь в годы Гражданской войны старалась придерживаться нейтралитета, не отдавая предпочтение ни одной из противоборствующих сторон. Данное утверждение верно только в отношении той части духовенства, которая находилась на территории, контролируемой большевиками. Там же, где у власти находились антибольшевистские силы, церковь в меру своих возможностей старалась оказать им всяческое содействие. Собственно говоря, трудно было ожидать иной реакции на массовые убийства церковных иерархов и рядовых священников, поругание святынь и др. деяния нового режима. Не была исключением в этом плане и Тобольская епархия.

В 1919 г. епархиальное руководство пыталось помочь А.В. Колчаку остановить продвижение Красной Армии в Сибирь. Об этом, в частности, говорят темы вопросов, обсуждавшихся на заседании Тобольской духовной консистории в мае – июле 1919 г.: «О праздновании… по случаю освобождения губернии от большевистского ига», «О командировке священнослужителей на фронт… для распространения противобольшевистских идей для поднятия в народных массах национального сознания», «Об организации проповеднических религиозно-патриотических отрядов в целях пробуждения в сельском населении духа гражданственности и патриотизма» [1, 38об, 41об]. Из числа верующих в Сибири формировались так называемые «полки Иисуса Христа». В период Западно-Сибирского крестьянского восстания часть духовенства оказывала содействие «партизанам» в борьбе с богоборческой властью. В газете «Голос Народной армии» сообщалось о пожертвованиях, сделанных в пользу армии насельниками Иоанно-Введенского женского и Абалакского мужского монастырей [2, с. 374]. Обдорское духовенство приняло участие в восстании, вспыхнувшем в этом поселке в марте 1921 года. П.И. Лопарев указывал, что при приближении его отряда священник с. Белогорье бежал в Самарово, для того, чтобы предупредить командование повстанцев о надвигающей опасности.

После окончания Гражданской войны Русская Православная церковь оказалась в сложном положении. Она лишилась недвижимости, было конфисковано огромное количество богослужебной утвари из драгоценных металлов, судебному преследованию подверглись многие церковные иерархи. Государство поддерживало силы, стремившиеся расколоть церковь изнутри под лозунгами ее «обновления», приспособления к новым революционным реалиям. Тем не менее, в эти относительно либеральные времена Церковь была пока еще в состоянии выполнять свои функции, связанные с окормлением верующих. В 1920-е гг. на территории РСФСР действовало 2/3 храмов, существовавших накануне революции. Несмотря на все трудности, сохранялась система церковного управления в центре и на местах.

В начале 1920-х гг. Тобольская епархия была разделена на собственно Тобольскую (в состав которой входил и север Западной Сибири), Тюменскую и Ишимскую. Такое изменение следует связать не только с церковным расколом, противоречиями между «тихоновцами» и «обновленцами», но и объективными обстоятельствами. Во-первых, еще в дореволюционный период границы епархий, как правило, совпадали с границами государственных административно-территориальных единиц. Создание трех епархий вместо одной в целом соответствовало изменениям, произошедшим в ходе районирования 1923-1924 гг. Вторая и, пожалуй, главная причина заключалась в том, что обширной епархией управлять было слишком сложно в условиях, когда у епархиального архиерея были ограниченные возможности для содержания самого минимального штата сотрудников, регулярной переписки с подчиненными. Еще 13 ноября 1920 г. епископом Иринархом (Синеоковым-Андреевским) был составлен циркуляр, в котором указывалось на необходимость учреждения уездных епископий «по обстоятельствам времени». Мотивы такого решения высказывались следующие: нужны архиереи, которые объединили бы вокруг себя верующих, непосредственно на местах могли бы решать все текущие вопросы, в том числе по благотворительности, братствах и т. п. [3, л. 15] Соответственно мысль о необходимости разделения епархии высказывалась уже давно самим епархиальным руководством.

Архипастырями Тобольской епархии в рассматриваемый период являлись: Иринарх (Синеоков-Андреевский) – 1918–1922 гг., Николай (Покровский) – 1922–1925 гг., Назарий (Блинов) – 1925–1930 гг. Кроме того, в 1922–1924 гг. викарным епископом Березовским являлся Иоанн (Братолюбов). Территория епархии делилась на благочиния, а последние состояли из отдельных приходов.

В соответствии с советским законодательством Церковь лишилась прав юридического лица, соответственно она не могла иметь недвижимого имущества, перешедшего в «общенародное достояние», а фактически в ведение местных органов власти. В инструкции народного комиссариата юстиции от 24 августа 1918 г. указывалось, что «здания и предметы, предназначенные специально для богослужебных целей» могут отдаваться в бесплатное пользование местным жителям, число которых должно быть не менее 20. Таким образом, храмы со всем, что в них находилось, передавались мирянам, которые имели право за свой счет нанять причт, собирать средства на удовлетворение различных религиозных потребностей. Это, по мнению составителей инструкции, должно было ослабить позиции «реакционного» духовенства, ставившегося в зависимое положение по отношению к прихожанам.

На Тобольском севере реорганизация приходов на указанных началах происходила в течение 1923–1925 гг. Предварительно составлялся список членов религиозного общества, в котором помимо фамилии, имени и отчества указывались возраст, социальное положение, род занятий, место жительства человека. Далее выбирался руководящий орган общины – церковный приходской совет. Последний составлял и подписывал устав. В качестве образца использовался типовой устав, опубликованный в газете «Известия». Заключался договор между сельским советом и религиозным обществом «на право пользования молитвенными зданиями и культовым имуществом». Указанные документы в трех экземплярах через милицию пересылались в отдел управления Тюменского губернского исполкома.

Соответствующее распоряжение об обязательной регистрации религиозных обществ принимается отделом управления 7 июня 1923 г. Однако процесс регистрации растянулся почти на полтора года. Возможно, столь длительное время понадобилось из-за административно-территориальной реформы 1923–1924 гг. Так, Александровское православное религиозное общество предоставило требуемые документы 10 сентября 1923 г., а «Устав Общины» был окончательно утвержден лишь 27 февраля 1925 года [4, л. 11, 14, 47].

В период нэпа на территории Тобольского севера продолжали действовать практически все приходы, которые здесь существовали к 1917 г. В частности, в Березовском благочинии во второй половине 1920-х гг. были зарегистрированы религиозные общины при Березовском Воскресенском соборе, Березовской Богородице-Рождественской, Обдорской Петро-Павловской и Обдорской Богородице-Скорбященской (инородческой) церквях, церквях в с. Мужи, Полноват, Кондинское, Елизарово, Шеркалы, Чемашевское, Сосвинское, Кушеват, Щекурья, Няксимвольское, Сухоруково, Белогорье, Мало-Атлымское, Шурышкары. На территории Сургутского и Александровского районов православные религиозные общины действовали в Сургуте, Александрово, Ларьяке, Ново-Никольском, Криволуцком, Покуре, Югане, Тундрино, Локосово, Кушниковском. Кроме того, в с. Александрово существовала группа христиан-евангелистов. Лишь в с. Нижневартовском верующие отказались от содержания храма. Здесь церковное недвижимое имущество – два одноэтажных здания под тесовой крышей – заняли сельсовет и «кооперация по договору» [5, л. 64об].

Какова была численность и состав религиозных общин? Об этом можно составить представление на основании таблицы, составленной по рапортам настоятелей приходов, а также спискам членов религиозного общества, протоколам приходских собраний (См.: Таблица 1).

Таблица 1 – Численность религиозных общин Тобольского севера  [4; 6]

* здесь и далее – число членов зарегистрированных религиозных обществ.

Следует отметить, что приведенные цифры нельзя механически суммировать, т. к. в ряде случаев сведения, предоставляемые священниками, были весьма приблизительны (напр., Полноватская община). Иногда в общине учитывались прихожане обоего пола, иногда только дворохозяева. В частности, в списке Александровской православной общины присутствуют почти исключительно взрослые мужчины. Т.е. здесь, по-видимому, речь идет о главах семей, а не о верующих в целом. По нашим ориентировочным подсчетам в состав православных религиозных общин на территории Севера Западной Сибири входило около трети взрослого населения. Напр., на территории Мужевского сельсовета в 1926/27 г. проживало 2876 человек в 22 населенных пунктах [7, с. 133–134]. Из них около 60 % составляли лица старше 18 лет (около 1700 человек). Соответственно в общину входило 25 % местных жителей. В Елизаровском сельсовете в 5 населенных пунктах проживало 1092 человека [8, с. 66] из них взрослых – 655. Таким образом, верующих насчитывалось около 36 %. Аналогичные подсчеты можно привести по некоторым другим общинам. Шурышскарский сельсовет: 800 человек всего, 480 взрослых, 30 % члены общины; Александровский сельсовет: 896 человек всего, 538 взрослых, 12 % члены общины (но эту цифру нужно умножить минимум на два, чтобы учесть других взрослых членов семьи); Обдорский сельсовет – 4531 человек всего, 2719 взрослых, 47 % верующих. Повышенный процент верующих по Обдорскому сельсовету возможно объясняется тем, что к прихожанам Богородице-Скорбященской церкви могли относится «кочующие инородцы», не учтенные сельским советом. Но в целом число верующих в самом Обдорске было очень высоким в сравнении со многими другими населенными пунктами.

В общину входили, как правило, жители села (города) и нескольких близлежащих деревень, юрт. Так, к Обдорской Петро-Павловской общине в 1926 г. были приписаны жители Обдорска (662 чел.), Лабытнанг (226 чел.), Собских юрт (11 чел.) [9, л. 215], Покурской – Покур (63 чел.), выселок Пасол (8 чел.), д. Вата (8 чел.), Комаровы юрты (5 чел.) [9, л. 24] и т. п.

По социальному составу среди прихожан абсолютное большинство составляли середняки и бедняки – простые рыбаки, охотники, оленеводы, «пашенные крестьяне». Так, Обдорская  Богородице-Скорбященская община (инородческая) включала 129 середняков и 373 бедняка. Среди 84 членов Покурской общины 54 относились к середнякам и 30 к беднякам, из 90 членов Кушниковской – 83 к середнякам и 7 к беднякам. В Обдорскую Петро-Павловскую общину в 1926 г. входило 13 служащих, 5 торговцев (с членами семей), остальные же были записаны как кочующие оленеводы, крестьяне, чернорабочие, домохозяйки, рыбаки. Значительная часть прихожан относилась  к представителям коренного населения края. Напр., в Юганской общине они составляли 76 %, Локосовской – около 50 %, Шурышкарской – 86 %. Возраст прихожан колебался от 18 до 80 и более лет.

О церковных советах некоторых общин дает представление следующая таблица (См.: Таблица 2).

Таблица 2 – Церковные советы православных общин Тобольского севера [4; 9]

Таким образом, в приходских общинах Севера Западной Сибири были представлены самые различные национальные, социальные, половозрастные группы населения. Примечательно, что в ряде общин (даже в церковные советы) входили члены и кандидаты в члены сельских советов (Александровская, Покурская и др.). Церковь не воспринималась жителями края как пережиток прошлого, орудие угнетения, закабаления, как это описывала большевистская пропаганда. Множество мирян, в том числе и малоимущих, решительно выступили за сохранение действующих православных храмов, которые теперь должны были содержаться исключительно за их собственный счет. Все это свидетельствует о довольно прочных корнях, которые пустило православие в крае за предшествующие столетия, и которые новому режиму вырвать в одночасье было невозможно.

Вопросы, связанные с жизнью приходской общины: ремонт храма, его страхование, оплата содержания причта, перевыборы церковного совета, наем сторожа и просфорни обсуждались и решались на собраниях, проводившихся с разрешения исполкома местного совета. Так, в с. Филинском такие собрания созывались ежегодно в январе-феврале. На них присутствовали не все верующие, а лишь «уполномоченные от прихода» в количестве от 15 (1926, 1929 гг.) до 55 (1925 г.) человек. Одной из важнейших тем повестки дня являлось определение порядка и размера оплаты труда священника. В 1924 г. собрание религиозной общины с. Филинское обязалось ежемесячно платить за квартиру священника по 2 пуда муки, а также поставлять ему рыбу, мясо, хлеб и пр., «кто чем может». В 1925 г. собрание постановило, что священник должен получать 240 руб. и 24 пуда муки (за квартиру), псаломщик – 94 руб., сторож – 36 руб., просфорня 20 руб. в год. 250 рублей из общей суммы и мука раскладывались на верующих, а оставшиеся деньги (161 руб.) причт должен был получить за требы. Оплата за требы поступала не священнику, а членам церковного совета. Ежемесячно председатель совета выплачивал жалованье причту, если же образовывались излишки (сверх 161 рубля), то они направлялись на текущие нужды церкви. Собрание также постановило не совершать требы тем лицам, которые не соглашались содержать храм [10, л. 50]. В 1926 г. приходское собрание решило ограничиться выделением священнику 20 руб., псаломщику 12 руб., сторожу 5 руб. в месяц. При этом требы должны были совершаться бесплатно [10, л. 37]. В 1927 г. верующие с. Филинского постановили отказаться от ежемесячных выплат причту, но зато ввели определенную фиксированную плату за требы: заказная литургия – 2 руб., венчание – 3 руб., отпевание взрослого – 1,5 руб., младенца – 30 коп. и т. д. [10, л. 50об] Кроме того, община обязалась предоставлять подводы во время пасхального крестного хода для проезда к другим селениям, собрать добровольную складчину в 200 руб. для приобретения дров, муки для просфор, деревянного масла, наем сторожа и просфорни.

Таким образом, материальное положение причта целиком и полностью зависело от прихожан. В крупных и более зажиточных общинах священно- церковнослужители находились, волне естественно, в сравнительно сносных условиях, в небольших – бедствовали. Так, если прихожане Обдорской Петро-Павловской церкви выплачивали ежемесячно 50 руб. священнику и 40 руб. псаломщику, что было вполне сопоставимо с жалованьем государственного служащего, то в Елизаровской церкви священник получал лишь 12 руб. в месяц [6, л. 32об]. Но, тем не менее, даже причту Обдорской Петро-Павловской церкви, как отмечалось в рапорте председателя церковного совета «приходится прирабатывать самим» [6, л. 27].

Финансовые трудности были одной из причин кадровых проблем, возникших перед Русской Православной церковью на Тобольском севере в период нэпа. В бедной Елизаровской церкви священнику во время богослужения помогал нанятый за 5 руб. в месяц крестьянин Василий Кайгородов [6, л. 32]. В Полноватской церкви обязанности псаломщика исполняли «любители» из молящихся, в Кондинской Свято-Троицкой церкви «почти безвозмездно» – некоторые бывшие насельники местного монастыря во главе с игуменьей Серафимой [6, л. 1, 29]. Еще один способ решения кадрового вопроса – назначение на должности священников монахов упраздненных Абалакского и Кондинского монастырей. При необходимости общины направляли благочинному соответствующую просьбу. Так, летом 1929 г. староста Сартыньинской Христо-Рождественской церкви В. Монин сообщал, что жители Саранпауля и Няксимволя ходатайствуют о приезде священника, указав, что «если семейный не едет, то можно и монаха». Прихожане обещали выделить бесплатное жилье, отопление, подводы для разъездов [6, л. 37].

Достойны упоминания священники, в те нелегкие времена исполнявшие свой пастырский долг в храмах Севера Западной Сибири: Владимир Ребрин (с. Мужи), Иван Иванович Громыко (с. Тундрино), Василий Евгеньевич Чемесов (с. Локосово), Николай Немчинов (с. Кушниково), Иоанн Питухин (с. Елизарово, с. Базьяны), Василий Серебренников (с. Елизарово), Дмитрий Осипов (с. Няксимволь), иеромонах Ювеналий (Я.Д.Ситкин) (с. Мало-Атлымское), Александр Сергеевич Гренохов (с. Юган), Арсений Гордеевич Вергунов (с. Ларьяк), иеромонах Иаков (Мельников) (с. Кондинское), иеромонах Феодосий (Обдорск). В течение многих лет служил в приходах края Иаков Диомидович Новицкий. Он окончил курс церковно-приходской школы. Служил псаломщиком в Мало-Атлымской Преображенской церкви с 1907 г. 28 июня 1915 г. его рукоположили в дьяконы, 30 июня 1915 г. – в священники Полноватской церкви. 10 мая 1928 г. Иакова Диомидовича назначили благочинным Березовских церквей. Его заслуги перед церковью были отмечены набедренником (4 апреля 1919 г.), скуфьею (26 марта 1925 г.), камилавкою (3 июля 1928 г.) [6, л. 67–68]. Иоанн Дмитриевич Егоров (выпускник Ялуторовского городского училища) стал псаломщиком еще в 1888 г. С 1907 г. он служил псаломщиком в градо-Березовском Воскресенском соборе, с 1917 г. – священником Щекурьинской церкви [6, л. 20]. Осенью 1918 г. во время вторжения в Березовский уезд отряда красноармейцев под командованием М. Мандельбаума И.Д. Егоров потерял все имущество, оставшись «в одном кафтане» [12, с. 107]. В 1919 г. он был переведен в Чемашевскую церковь, в 1920-х гг. – в Шеркальскую.

Священнослужители в целом успешно справлялись с возложенными на них обязанностями. Службы и требы исполнялись своевременно, во все воскресные и праздничные дни (в больших приходах чаще). Богослужебных книг, церковной утвари было вполне достаточно. Причту, церковному совету следовало озаботиться не только сбором средств на нужды своего храма, но и на обеспечение благочинного, епархиального архиерея, синодальной власти. Так, в 1928 г. община Полноватской церкви пожертвовала на содержание Тобольского епархиального совета и архиерея 5 тыс. руб. [6, л. 7] В одном из циркуляров председатель Тобольского Временного епархиального совета архиепископ Назарий (Блинов) потребовал от всех приходов выделить по 1 руб. для поездки в Москву за Св. Миром для храмов епархии [6, л. 49]. Помимо пожертвований, жалованья, платы за требы важным источником дохода являлась продажа свечей. Так, приходской совет Елизаровской церкви выписал из Москвы и Тобольска свечей на 247 руб. по 4–5 коп. за штуку, а реализовывались они по 10–15 коп. за штуку [6, л. 32об].

В целом, следует сказать, что несмотря ни на что Русская Православная церковь сохраняла свое весьма значительное влияние на Тобольском севере. В великие праздники храмы заполнялись верующими. Так, в Обдорской Петро-Павловской церкви собиралось до 300 человек, в Кондинской Свято-Троицкой – до 260, село-Елизаровской – до 100. Как отмечалось в одном из официальных документов этого периода «жители Севера, русские, а в особенности зыряне, религиозны до фанатичности. Свой храм посещают с особо религиозным настроением и не в малом количестве» [Цит. по: 13, с. 230]. Определенное влияние церковь оказывала и на местное руководство. В одном из протоколов заседания бюро Тюменского губкома РКП(б) отмечалось, что «ввиду отдаленности города (Сургута – В.Ц.) от губцентра не изжиты даже среди партийцев старые традиции, в квартире секретаря Укома РКП (б) висит икона, влияние обывательщины на партийцев имеет место…» [Цит. по: 14, с. 125]. В наивной и искренней вере коренных жителей нередко отражался религиозный синкретизм. «Мы не против советской власти, – заявляли жители Мозянских и Рыбацких юрт Березовского района, – но не любим власть полноватскую, которая не разрешает иметь попа. С малых лет мы промышляем в лесах, в которых очень много дьяволов. Уснешь уставший, и никто не караулит – креста нет. Мы не можем без попа, потому что вера наша такая… Мы понемногу хотели заплатить попу, который бы дал нам кресты, а в Полновате, что мы ему привезем на содержание церкви, у него отбирают» [7, с. 155].

Хотя в 1918 г. школа была отделена от церкви, судя по косвенным данным, по крайней мере, в первые годы нэпа, на Тобольском севере в частном порядке продолжал преподаваться Закон Божий. Так, в рапорте вновь назначенного священника Елизаровской церкви И. Питухина, составленном в июле 1922 г., указывалось, что Закон Божий детям не преподавался, т.к. весной священник был занят приемом документации, требами, затем началась эпидемия оспы, летом же детей оказалось трудно собрать на занятия [10, л. 13]. Т. е. у о. И. Питухина не возникло даже мысли, что существуют какие-либо ограничения в преподавании Закона Божия. Он обращает внимание только на объективные трудности, которые не позволили вовремя приступить к занятиям.

Говоря об истории Русской Православной церкви на Тобольском севере, нельзя не отметить и такой примечательный факт: около трех лет (1927–1930 гг.) в селении Хэ Обдорского района находился в ссылке местоблюститель патриаршего престола митрополит Крутицкий Петр (Полянский). Несмотря на слабое здоровье, изоляцию, глава РПЦ имел возможность вести переписку с православными иерархами, в том числе и со своим заместителем митрополитом Сергием (Старгородским), высказывая суждения, замечания по различным вопросам церковной жизни. В одном из писем митрополит Петр указывал, что его жизнь «протекала в атмосфере неприязни» обновленческих священников, в том числе Хэнского, «поначалу скрывавшего свое обновленчество» [15, с. 880]. Возможно, здесь автор упоминает переведенного в 1929 г. из Елизарово в Хэ священника Василия Серебренникова, перешедшего в обновленчество. О последнем настоятель Обдорской Петро-Павловской церкви иеромонах Феодосий писал: «Пусть пустеют наши храмы без пастырей, чем повергать их подобным иереям… при овцы сделается волком» [6, л. 42об]. О существовании обновленческого течения в Обдорске упоминается и в рапорте председателя церковного совета Петро-Павловской церкви, по словам которого, несмотря на сильную агитацию, прихожане остаются верными «тихоновской» церкви [6, л. 27об].

2 апреля 1929 г. заместитель местоблюстителя патриаршего престола митрополит Сергий (Старгородский) выпустил циркулярный указ о недопустимости выступлений против Советской власти. Митрополит указал, что необходимо разъяснить духовенству «всю законность с христианской точки зрения и правильность этих наших требований» [6, л. 48]. 11 мая циркуляр был разослан архиепископом Назарием (Блиновым) благочинным с требованием довести его содержание до всего духовенства, «разъяснить всю серьезность лежащих на них гражданских обязанностей перед Советским Союзом и недопустимость их нарушения; причем иметь надзор за лояльным отношением духовенства к существующему государственному и общественному порядку» [6, л. 35]. Однако никакие заявления не могли уже ничего изменить. Переход к коллективизации и индустриализации поставил вопрос об окончательной ликвидации «религиозных пережитков», мешающих строительству социалистического общества. Запрещаются религиозные праздники, колокольный звон, начинается кампания по уничтожению икон, активизируется деятельность Союза воинствующих безбожников (СВБ). Как отмечалось в программном докладе на заседании 1-й Тобольской районной конференции Союза Безбожников, состоявшейся 15 апреля 1929 г., «крестьянские массы как совершенно почти культурно неразвитые в большинстве своем находятся под сильным влиянием духовенства, знахарей и прочих темных сил религиозных убеждений и беспощадно эксплуатируются теми лицами, которые под видом религии, одурманивая массы, ведут их к закабалению и обнищанию…», поэтому следует создать «сильные антирелигиозные ряды, в каковые необходимо вовлечь как можно больше трудящихся» [16, л. 65].

8 апреля 1929 г. Президиум ВЦИК принял постановление «О религиозных объединениях», ужесточившее требования, предъявляемые к религиозным общинам. На основании инструкции НКВД № 329 от 1 октября 1929 г. объявляется об их обязательной перерегистрации до 1 мая 1930 г. Надлежало вновь предоставить списки членов общины, заявление о регистрации, анкеты на служителей культа, список учредителей и членов исполнительных и ревизионных органов. Отменяются уставы общин. Исполнительный совет должен был состоять из 3 членов и 2 кандидатов. Причем запрещается какая-либо агитация в пользу создания религиозных объединений «путем обхода дворов» [10, л. 68].

Разворачиваются репрессии против духовенства под различными надуманными предлогами. Так, священник Мужевской церкви В. Ребрин, представленный за многолетний пастырский труд к Пасхе 1930 г. к награждению наперсным крестом, в 1929 г. был арестован и привлечен к суду «за агитационные проповеди». Ему, так же как и церковному старосте В.Д. Шатову, поставили в вину то, что после литургии он обратился к прихожанам с просьбой собрать деньги на ремонт храма и оплату подоходного налога. Прихожане согласились «сделать подписку» на 70 руб. Фактически же удалось собрать более 100 руб. Просьба священника была расценена как «незаконное требование и проповедь». Еще одно «преступление», инкриминировавшееся В. Ребрину – хранение в церковной кладовке прикладных шкурок [6, л. 33–33об].

Как уже отмечалось, активизируется антирелигиозная пропаганда. Прежде всего, берется курс на вовлечение в борьбу с церковью молодежи. 8 ноября 1929 г. из Тобольского окружного отдела народного образования в районные исполкомы для местных школ рассылаются указания по развертыванию антирелигиозной кампании. В частности, предписывается в учебных заведениях организовывать «уголки юных безбожников», которые нужно пополнять рисунками, плакатами, диаграммами на темы: «Кабала церквей», «Религиозный дурман в семье», «Борьба пионеров и школьников с религией и старым бытом». Рекомендуется выпуск стенгазет, проведение собраний на темы: «Классовая сущность религиозных праздников», «Кому нужен праздник» и т. п. Подчеркивается необходимость агитации за выход из религиозных общин, выписки соответствующей литературы [17, л. 23]. Как показало обследование школ Сургутского района, проведенное весной 1930 г., подавляющее большинство учебных заведений включилось в антирелигиозную работу. В школах района действовало 11 кружков юных безбожников, объединяющих 200 детей, три группы юных безбожников (30 детей), 1 школьная ячейка СВБ (60 детей, г. Сургут). Для всех школ района выписывалась газета «Безбожник». Учащимися и педагогами Локосовской школы «была проведена разъяснительная работа» о необходимости передачи колоколов в фонд индустриализации. Один из учащихся Тундринской школы выступал в прениях, на которых обсуждался вопрос передачи местной церкви «под культурное учреждение». Для педагогов 4 школ проводится «антирелигиозный практикум». В ходе так называемой «антирождественской кампании» выпускались стенгазеты, устраивались собрания, вечера в день праздника и т. п. Борьба с «пережитками прошлого» включается в учебные программы. Так, в Покурской школе при изучении темы «Охрана здоровья» рассказывалось о том, что поцелуи  икон, крестов являются причиной заразных заболеваний [17, л. 22]. Руководство органов народного образования внимательно следило за тем, чтобы в дни религиозных праздников был высок процент  посещаемости учебных занятий.

Несколько слабее были охвачены антирелигиозной работой взрослые. На них опять же пытались воздействовать через детей путем создания так называемых «родительских активов» (впрочем, без особого успеха). Кроме того, при участии и по инициативе членов партии, комсомольцев создаются ячейки СВБ. Например, в Самаровском районе в 1929 г. существовало 5 таких ячеек (Самарово, Реполово, Базьяново, Цингалы, Зенково), включавших 96 членов [16, л. 25]. Сочетание сильнейшего идеологического политического давления на церковь не могло рано или поздно привести к необходимому для властей результату. В течение первой половины 1930-х гг. все  церкви на Севере Западной Сибири закрываются, религиозные общины прекращают существование.

Таким образом, в годы нэпа несмотря ни на какие трудности Русская Православная церковь на Тобольском севере сохраняла прочные позиции. Лишь резкое ужесточение государственной политики в 1929–1930 гг. изменило ситуацию. Активизация антирелигиозной пропаганды, репрессии против духовенства, закрытие храмов сделали невозможным дальнейшее существование сколько-нибудь организованной религиозной жизни в крае, в полной мере возродившейся лишь на рубеже 1980–1990-х гг.